Saturday, 26 December 2015

Mr. Charles Marx, Docteur en Philosophie… Bruxelles

Mr. Charles Marx...

Je renvoie à l’excellent article de Jean Stengers Ixelles dans la vie et l’œuvre de Karl Marx, du « Bulletin du Cercle d’Histoire locale d’Ixelles » publié en 1986, et réédité le 1er mai 2013 en ligne, à l’occasion du 165ème anniversaire du Manifeste Communiste, lequel fut rédigé à Bruxelles en 1848, juste avant la révolution de Février. Cette étude fourmille de détails concernant les lieux de vie, les occupations et les joies de la famille de Karl Marx expatrié en Belgique, qui signait son courrier « Mr. Charles Marx… à Bruxelles ». Pourtant, les autorités belges expulseront Marx pour ses activités de peur que la révolution en France n’arrive jusqu’en cet « Etat constitutionnel modèle »[1]



En effet, il y avait de quoi donner du fil à retordre aux autorités. Marx tenait des réunions de la Ligue des Communistes à l’établissement du Cygne Blanc sur la Grand-Place, enseigne d’excellente qualité toujours très bien tenue de nos jours.  On sait qu’il y a passé le Nouvel An 1847-1848. Une plaque commémorative déposée au Cygne Blanc en 2006 par le Bourgmestre socialiste de l’époque, rappelle qu’il a vécu à Bruxelles de février 1845 à mars 1848, soit trois années très intenses occupées à du travail d’organisation et de réflexion en compagnie de son ami Engels, de sa femme Jenny et d’une première fille, Laura. On citera pour mémoire les textes suivants de Marx : La Sainte Famille, les Thèses sur Feuerbach et L’Idéologie Allemande, Misère de la Philosophie, sans oublier le Manifeste, tous rédigés dans l’un des deux domiciles qu’il occupa à Bruxelles, aujourd’hui disparus : le premier dans la commune de Saint-Josse-ten-Noode, l’autre dans la commune d’Ixelles[2]. Il était arrivé à Bruxelles après avoir été expulsé de Paris où il s’était installé à l’automne 1843 pour fuir la censure prussienne. Après mars 1848, Marx s’installera à Londres qu’il ne quittera plus. Il y est enterré près de Jenny, dans le cimetière de Highgate.

Plaques commémoratives à la Maison du Cygne Blanc, Grand-Place de Bruxelles
Une commémoration appelle divers événements. J’ignorais qu’à l’époque, fin avril 2013, le Théâtre des Martyrs de Bruxelles avait proposé d’adapter la pièce de l’historien américain Howard Zinn Marx in Soho, a play in history, sous le titre : « Karl Marx, le retour ». Il s’agissait d’une création originale du metteur en scène Fabrice Gardin avec le comédien Michel Poncelet, dans laquelle Marx revient à New York à notre époque afin de la commenter. L’auteur lui fait dire : « J’avais tort en 1848, quand je pensais que le capitalisme était sur le déclin. Mon calcul était un peu en avance. Peut-être de deux cent ans… » Howard Zinn (1922-2010) était un historien et un activiste du mouvement des droits civiques, connu pour ses livres à contre-courant de l’histoire officielle américaine[3].

Mais Marx n’entrait pas encore dans mon champ de vision en 2013: plutôt l’Inde initiatique telle qu’imaginée par Antonio Tabucchi pour le roman, et le film « Nocturne indien ».

Tabucchi dont j’entendis parler il y a peu, à propos de son roman Pereira prétend, lors d’un exposé sur l’action politique dans le cadre d’une journée de réflexion sur le thème « Complexité et Liberté » [4].

Résumé
"Comment, tu n'es pas au courant ? Ils ont massacré un homme de l'Alentejo sur sa charrette, il y a des grèves, ici en ville et ailleurs, mais dans quel monde vis-tu, toi qui travailles dans un journal ?" Lisbonne, 1938. Dans l'atmosphère du Portugal d'avant-guerre, dans une ville terrassée par la chaleur, Pereira va prendre conscience du monde qui l'entoure. Journaliste en mal d'inspiration, c'est en cherchant une idée pour rédiger la page culturelle du journal le Lisboa qu'il prend connaissance d'un article philosophique signé d'un certain Francesco Monteiro Rossi. Ce jeune homme que Pereira rencontre le soir même s'avère être un révolutionnaire, fervent antifasciste... Cette rencontre fait bientôt prendre à la vie de Pereira un tour inattendu, qu'il était lui-même loin de pouvoir prévoir... Raconté comme la retranscription d'une déposition - celle du personnage principal -, l'histoire de Pereira est celle d'un homme ordinaire que la peur, l'inertie et l'oppression ont endormi. Antonio Tabucchi dresse ici le portrait d'un individu en passe de n'écouter que les "raisons du cœur" - un cœur malade pourtant - qui le pousseront, petit à petit, à lutter contre le règne des despotes. D'une écriture qui semble nier l'engagement sentimental de l'auteur pour son personnage, Antonio Tabucchi se joue de nos émotions avec le destin de cet homme fragile, indécis mais vivant. --Hector Chavez

Les interventions remarquées de plusieurs conférenciers tournaient autour du livre de Lambros Couloubaritsis, professeur à l’Université Libre de Bruxelles : La philosophie face à la question de la complexité, en 2 volumes. Un troisième en préparation verra-t-il le jour à l'issue des échanges très riches et contrastés auxquels ce livre a donné lieu?[5] C’est du moins une des questions qui furent posées à partir du socle central du choix de la liberté ou de l’égalité, comme principes premiers de l’action politique, « en complexité ». Le « retour à Marx » pour Lambros Couloubaritsis s’est opéré depuis une dizaine d’années par le biais du thème de la souffrance humaine.

Le passage de Marx à Bruxelles correspond à la période pendant laquelle il élabore sa « philosophie », avec le texte de L’Idéologie allemande qui y occupe une place importante. L’ouvrage rédigé par Marx avec les commentaires attentifs d’Engels entre l’automne 1845 et l’été 1846 ne fut publié qu’en 1932 par l’Institut du Marxisme-Léninisme de Moscou[6]. Entretemps, les notes de Marx connues comme Thèses sur Feuerbach, auxquelles elles sont souvent associés dans l’édition contemporaine, rédigées dans un cahier de travail découvert par Engels parmi les liasses immenses de papiers laissés par Marx après sa mort en 1883, furent publiées en 1888 par Engels dans son livre Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, et connurent un succès planétaire, en particulier la onzième thèse qui dit ceci :

Les philosophes n’ont fait qu’interpréter diversement le monde, ce qui importe, c’est de le transformer.

L’Idéologie allemande est un texte au cœur d’une refondation de la pensée philosophique de Marx entreprise dans l’horizon de l’école de la phénoménologie. On sait cette discipline attentive « aux choses mêmes », sans préconceptions ni transcendance : la vérité des phénomènes réside dans leur dévoilement pour un être, l’être humain, « l’être-là », conscient des choses et d’une disposition telle qu’il est à la fois saisi par les événements et toujours en train de les dépasser dans la quête infinie du sens. La tradition de la phénoménologie issue d’Allemagne avec Husserl et Fink (et ensuite Heidegger dans une certaine mesure, ou Gadamer), a trouvé en France un riche terreau : Maurice Merleau-Ponty évidemment, auquel on pourra associer Gaston Bachelard, mais aussi d’autres penseurs originaux et puissants : Paul Ricoeur, Henri Maldiney, Michel Henry, et plus près de nous Jean-Luc Marion, Bruce Bégout ou Marc Richir (qui était Belge et qui vient de décéder). Parmi eux, Michel Henry a consacré en 1976 un travail important à Marx (deux volumes : Une philosophie de la réalité, Une philosophie de l’économie). La thèse de Michel Henry consiste d’une part à dire que Marx n’est pas réductible au marxisme (lequel, sous la dérive simplificatrice déjà à l’œuvre chez Engels dans le traitement posthume des œuvres de Marx, aggravée par la dérive autoritaire de Lénine, n’aurait rien compris de la philosophie de Marx) ; d’autre part que le noyau dur de la pensée de Marx relève d’une phénoménologie du corps et du vivant : le corps au travail, le corps aliéné, le corps en pratique, la praxis ; que cette philosophie relève de la subjectivité et non pas dans l’interprétation hégélienne du marxisme, d’une objectivité pseudo-scientifique, et qu’il y a tout lieu de déplacer le centre de gravité de la pensée de Marx du « système » vers « la vie nue » (j’emprunte  cette expression à Giorgio Agamben pour évoquer le procès du recentrement vers la subjectivité comme faisant partie du procès du Capital en tant que tel). J’ai quelques doutes concernant le caractère assez radical de cette thèse de Michel Henry (qui est de toute manière fort stimulante), dont la justification tient à la primauté de L’Idéologie allemande qui donne toute son intelligibilité aux écrits ultérieurs de Marx : or, de l’autre côté du versant philosophique et politique de Marx, il y a le travail épuisant et inachevé de l’auteur du Capital pour rendre compte d’une manière critique des principes de l’économie politique. J’ignore à ce stade de ma réflexion personnelle si L’Idéologie allemande est un texte qui doive nous forcer à repenser les principes d’intelligibilité de l’ensemble du travail de Marx, mais, même à supposer qu’il en soit ainsi, Le Capital et tous les textes qui tournent autour de ce monument, n’en demeure pas moins ce qu’il est, c’est-à-dire une critique de l’économie politique, et cette dernière n’est pas à mon sens réductible à une phénoménologie de la praxis. Il nous faudra continuer à penser ce que Marx a voulu dire par : « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter diversement le monde, ce qui importe, c’est de le transformer. »

Quoi qu’il en soit, on l’aura compris, le séjour de Marx au Cygne Blanc, ses domiciles successifs et ses déambulations dans les rues du Vieux Bruxelles, constitue une période charnière, un pivot de son œuvre et de son existence. Mr Charles Marx, le « jeune Marx » plein de fougue n’était pas encore devenu l’économiste sérieux qui passait ses journées dans la Reading Room circulaire du British Museum.
----------- 
La fin de l’année est l’occasion des bilans, ce dernier billet de l’année 2015 vous propose de retrouver les divers papiers de fin d’année depuis 2011.  

24 décembre 2011 – Envoi, le programme du blog des MdC

31 décembre 2012 – Le tunnel, une micro-nouvelle du cycle des Carver (American Shots)

31 décembre 2013 - Le blog a deux ans! Un bilan quantitatif et une analyse prospective

30 décembre 2014 - 400! Une fantaisie en mode mineur dans le froid grec

26 décembre 2015 – Le blog à quatre ans !
Nombre de billets publiés : 438
Fréquentation : 71126 hits

Le bilan de 2015 alors ? Fidèle à son projet initial, le blog des Métamorphoses de C. poursuit son exploration d’ « un peu de tout », avec l’esprit d’un « laboratoire » où sont menés des « projets » : la plupart ne mènent à rien, mais seul le temps long permettra de dire ce qui a vraiment abouti par rapport à ce qui n’est resté qu’à l’état d’ébauche. C’est une observation courante que parmi les portefeuilles de projets « risqués » détenus par des investisseurs, une fraction infime aboutit à un retour tangible. Patience et longueur de temps / Font plus que force ni que rage…

Une excellente année 2016 !





[1] Marx et Engels, « La Belgique, un Etat constitutionnel modèle », in Le Fil du Temps, Paris-Bruxelles, 1864, p. 285-286.
[2] Il faut également citer le livre important rédigé par Engels en 1845 : La situation des classes laborieuses en Angleterre, enquête de terrain menée dans les manufactures de Manchester, qui fut pour Marx une révélation.
[3] Howard Zinn, A People’s History of the United States (1980 1st edition); A People’s History of American Empire (2008).
[4] Il s’agit de l’intervention “Liberté et complexité: quelques considérations de traverse,” par Antonino Mazzu, Professeur de philosophie morale, de métaphysique et d’anthropologie philosophique à l’ULB.
[6] Dont le directeur, David Riazanov, qui était en pleine édition des Œuvres complètes de Marx et Engels (1ère version de la MEGA, pour Marx Engels Gesamtausgabe), venait d’être démis de ses fonctions par Staline, et expédié au Goulag sibérien. Il y fut assassiné en 1938 sous l’inculpation de « conspiration ». La Grande Terreur de la seconde moitié des années trente, battait son plein en URSS.

Thursday, 17 December 2015

Hannah (II)

Cette note de travail fait suite à celle publiée le 23 avril sur le blog : Hannah (I)

  Mon projet de recherche se propose de cerner la pensée d’Arendt à l’œuvre entre la publication des Origines du totalitarisme (1951) et De la révolution (1963), en passant par les manuscrits inédits sur Marx[1] et Condition de l’homme moderne (1958). C’est en effet au cours de cette période qu’Arendt tente de dépasser le questionnement sur la radicalité du mal (comment une vie humaine est-elle encore possible après l’expérience effroyable du nazisme), qu’elle s’explique avec Marx (dans une tentative qui échouera à rendre compte de l’origine du totalitarisme sur le modèle soviétique mais qui sera riche d’apports pour la suite de l’œuvre), qu’elle pose ensuite les fondations d’une anthropologie philosophique (avec la théorie de la « Vie Active »), et se met à l’écoute des grandes révolutions politiques (américaine et française) en se demandant ce qui du primat de la liberté ou de l’égalité est le plus souhaitable pour l’action politique.

  Quel est le problème ? C’est celui posé à grands cris, toujours autant aujourd’hui qu’hier, de l’aliénation de l’homme à un système technico-économique, et des conditions politiques de son émancipation. C’est la question posée par Marx au dix-neuvième siècle alors que l’époque de l’industrialisation et de la misère sociale bat son plein ; c’est ensuite l’histoire d’un mouvement révolutionnaire qui se transforme en un des totalitarismes du vingtième siècle ; c’est enfin la victoire apparente à la fin du vingtième siècle d’un modèle libéral et capitaliste qui semble avoir rendue caduque toute évolution de l’histoire, selon le mot contestable et puissant de Francis Fukuyama. Ce problème, Arendt en a pris conscience, douloureusement, à travers la dimension du totalitarisme, concept de philosophie politique fondamental qui a donné de l’intelligibilité aux bouleversements dont elle fut le témoin. Ce problème, est celui qu’Arendt nous a légué sous forme d’énigme, de l’explication du « mal radical » qu’elle avait tenté de comprendre, sans succès, et qu’elle avait reformulé en hypothèse audacieuse autant qu’incomprise à son tour de « banalité du mal ». Ce dont Arendt parlait c’était bien d’un système, d’une organisation sociale et technique qui avait rendu possible que les hommes deviennent superflus et puissent être éliminés sans état d’âme au nom des « lois » prétendument scientifiques (celles de la Nature ou de l’Histoire), et qui, comme elle l’avait montré dans le dernier chapitre des Origines, avait transformé la pensée en idéologie et la politique en exercice rationnel de la terreur. Au vingt-et-unième siècle, la « banalité du mal » au sens arendtien du terme, semble s’être étendue aux dimensions de la planète : partout, des « petits Eichmann » qui réactualisent dans une « absence de pensée » catastrophique, les décisions qui conduisent toujours plus d’humains vers « l’obsolescence » (cfr. Gunther Anders) ; partout, les mêmes causes semblent produire les mêmes effets. Mais quelles causes ? Marx y avait répondu par l’analyse du système de production capitaliste. Arendt avait tenté d’y répondre par l’absence de pensée, reposant sur son fond sur l’aliénation de l’homme à la technique moderne et par l’abandon de l’ « action politique ».

  Mon hypothèse est la suivante : Arendt n’a pas compris Marx sur le problème de l’aliénation (du travail, de la structure technico-économique), mais elle en a retenu la proposition concrète que la transformation des sociétés et l’émancipation des hommes passe inévitablement par des révolutions politiques. Arendt, en quelque sorte, a réalisé dans sa pensée une œuvre en devenir, incomplète, inconfortable, risquée mais féconde et sujette à questions et révisions, des thèmes de la liberté et de l’égalité, sur lesquels, inévitablement, tout schème concret d’action politique butte toujours autant aujourd’hui qu’hier. Or, dans l’abandon de la question du politique en tant que tel en ce début de siècle, dans le retour des idéologies et des terreurs comme modes de gouvernement, il me semble, et c’est la motivation, au sens fort de moteur, qui me pousse à réaliser ce travail, que lire ou relire Arendt, en particulier lire Arendt au travail avec Marx (sujet peu exploité encore), tenter d’y déceler les traces de sa pensée naissante d’une anthropologie de la vie active, prolonger ensuite ce travail avec l’explication d’Arendt sur les révolutions, c’est faire œuvre de réflexion porteuse de sens, à la fois sur un plan strictement conceptuel et dans les applications politiques autant qu’économiques ou sociales de ces analyses, c’est donner des raisons de penser et d’espérer que l’humain retrouvera une liberté d’action fondée en droit et en fait sur la dignité de la personne et le respect de la pluralité, plutôt que sur la maximisation d’un principe d’utilité individuel et sociétal.

  L’objet de la recherche est centré sur une « dimension cachée » dans l’œuvre philosophique d’Hannah Arendt (1906-1975) : la pensée de la technique, que nous formulons comme un « impensé » : le lieu, ou l’absence de lieu, à partir duquel se constitue la pensée d’un savoir du politique. Dans La Vie de l’Esprit, elle parle de cette difficulté à identifier le « lieu où l’on pense ». Elle même, dans sa vie et ses œuvres, à partir des Origines du Totalitarisme, en passant par Eichmann à Jérusalem, et jusque dans ses derniers écrits, manifeste de la difficulté à répondre à la question de la nature du mal, formulé dans un premier temps, comme « mal radical », ensuite comme « banalité du mal ».  Les tentatives d’y répondre comme « absence de pensée », et faillite du jugement, ne nous disent pas ce sur quoi bute sa propre pensée.

  Il s’agira d’apporter des éléments de réponse à ces difficultés conceptuelles rencontrées par Arendt. Ma thèse est qu’Arendt butte sur « le concept de la technique », hérité des Grecs, repris par Heidegger, qu’elle analyse dans la mise en œuvre du « système totalitaire », mais sur lequel, elle ne parvient pas à élaborer une pensée explicite, ou positive. Il s’agira en somme, de proposer une lecture critique du cœur conceptuel de l’œuvre constitué par la « Vita Activa », en particulier le procès intenté par Arendt à la modernité et à Marx, qu’elle a pour le moins lu très superficiellement. On sait qu’entre Origines et Condition de l’homme moderne, Arendt a travaillé sur Marx, analysant les continuités et les ruptures que Marx a apporté à la tradition philosophique, dans le but d’y trouver les fondements du totalitarisme soviétique. Elle a abandonné cette idée de généalogie ; par contre elle a interrogé la place du travail dans le Capital en l’articulant d’une manière incomplète et erronée à sa théorie de la vie active. Je m’efforcerai de montrer les limites du concept arendtien de « Vita Activa » pour une bonne compréhension de la modernité, en lisant et commentant de manière croisée les grandes œuvres d’Arendt, de Marx, et de quelques autres auteurs qui se sont penchés sur la place de Marx dans la métaphysique, la pensée de la technique ou la phénoménologie. J'espère montrer que la critique d’Arendt ne va au fond des concepts de l’ « économie politique » dont Marx a réalisé la synthèse et la critique en son temps. Arendt reste limitée dans sa critique par les outils conceptuels de la philosophie classique : en effet, les concepts de production, de valeur, d’échange ou de travail n’y sont pas étudiés pour eux-mêmes dans un schéma de pensée « économique ». Toutefois, en dépit de ces limitations, la finalité de la pensée d’Arendt concerne la question de la liberté et de la fondation du politique, à l’époque des menaces du totalitarisme et de la « technique ». Dans cette perspective qui est la sienne, Arendt propose un « schème » d’analyse puissant qui couple une analyse de l’aliénation à une proposition d’action émancipatrice, qui recoupe la pensée de Marx, et qui tout en visant un projet de transformation révolutionnaire, s’en démarque radicalement par l’insistance ou le primat posé de la liberté par rapport à l’égalité des conditions sociales.

  Reformulant la question du savoir de l’expert, « allié » ou « ennemi » de la démocratie, d’un savoir technique qui est mis en œuvre par le politique, réduit à l’économique, au social, à la « gestion des affaires courantes », Arendt critique en effet cette position incarnée par le philosophe « conseiller du Prince », détenteur d’un savoir dégradé en idéologies, et qu’il s’agisse des « lois de la nature », des « lois la société », ou des « lois du marché », le politique s’y réduit à l’exécutant sans état d’âme d’un système qui tourne vide de sens : le « système totalitaire » qui n’est jamais qu’un autre nom du « système sociotechnique », où le politique en tant que tel a disparu. La question sera donc : existe-t-il aussi un savoir propre du politique qui ne puisse « tomber dans le piège du renard » (pour utiliser sa métaphore à propos d’Heidegger) ? Si nous pensons avec Arendt que tel est le cas, quel est ce savoir, quelle est sa nature, qu’est-ce qui le fonde ? Il faudra peut-être nous tourner vers une interrogation sur l’émergence, « l’abîme » des crises révolutionnaires avec l’aide de la phénoménologie de l’être et de l’apparaître en question « ouverte » à la fin de notre recherche.

  La philosophie de Hannah Arendt enseigne une forme de résistance à l’emprise du totalitarisme, sur fond d’une pensée fondamentale de la politique. Pourtant, l’analyse butte sur la question de l’absence de pensée, ou non-pensée, avec la « banalité du mal », à laquelle elle ne répond pas directement. Alors elle reprend à son compte le questionnement kantien des trois Critiques : Que dois-je penser ? Que puis-je faire ? Que puis-je espérer ? Le caractère inachevé de son œuvre, la mort ayant brutalement interrompu le travail en cours de La vie de l’esprit, ne nous permet pas de répondre à sa place aux questions ultimes qu’elle envisageait sur l’acte de juger, sur les liens entre l’éthique et l’esthétique.

  Dans sa tentative de donner de l’intelligibilité au système totalitaire – et il nous faut sans cesse revenir à cette œuvre fondatrice dans l’histoire de sa pensée pour y comprendre le fil suivi par son questionnement, Arendt s’est attaquée à Karl Marx dont elle a interrogé la place dans la tradition de la philosophie politique. Cette rencontre fut féconde : elle y a puisé les concepts de travail et d’œuvre promis à un bel avenir dans son opus suivant sur la condition humaine, qui peut-être considéré comme son travail critique sur l’aliénation de l’homme. Pourtant ce fut aussi une rencontre manquée et une lecture du « procès de la technique » réductrice, simplificatrice, dictée par une compréhension très heideggérienne de la technique (comme ce fut le cas pour d’autres philosophes également anciens élèves d’Heidegger : Gunther Anders, Hans Jonas, Herbert Marcuse), ou de façon plus générale, comme ce fut et comme c’est également le cas encore aujourd’hui, de penseurs très marqués par la pensée de Heidegger dans sa rencontre avec le monde technique (Kostas Axelos en 1959, Jean Vioulac récemment). D’autre part, Arendt, à la fois dans sa rencontre de Marx et par référence à sa propre histoire personnelle marquée par l’influence du conseillisme (cette forme particulière de socialisme utopique), a pensé les phénomènes révolutionnaires dans une perspective critique. Elle s’est toutefois opposée à Marx dans l’analyse des conditions de l’émancipation humaine. Dans le choix de la liberté ou de l’égalité comme objectif des révolutions, elle aura privilégié la liberté au détriment de l’égalité des conditions sociales.







[1] Rédigés au début des années cinquante, les manuscrits sont entreposés dans les archives Arendt à la Bibliothèque du Congrès, Washington D.C. Les documents sur Marx comptent environ mille pages de notes de préparation pour un livre qui n’a pas été écrit. Une partie des archives a été éditée par Jérôme Kohn en 2002 pour la revue Social Research, et ensuite en 2007.